سیر تکوین فلسفى مفهوم جامعه مدنى

نویسنده: رامین جهانبگلو

مفهوم جامعه مدنى در تاریخ اندیشه سیاسى از نقشى دیرینه برخوردار است. ما نخستین بار به این مفهوم در نوشته‌هاى سیاسى رُم باستان بر می‌خوریم. سپس با شکل گرفتن ذهنیت مدرن در عصر رنسانس و گسست با سیاست کلیسایى قرون وسطى مفهوم جامعه مدنى حیات و سرنوشت فلسفى جدیدى مى‌یابد. اندیشمندانى چون هابز، لاک و روسو براى دادن تعریف جدیدى از سامان سیاسى در دوران مدرن از مفهوم جامعه مدنى در تعارض با واژه “وضع طبیعى” استفاده مى‌کنند. جامعه مدنى بعنوان گستره همگانى اقتصادى در نوشته هاى مکتب اقتصاد سیاسى انگلستان الویت می‌یابد. هگل با الهام گرفتن از نظریه‌هاى متفکرانى چون آدام اسمیت و استوارت، جامعه مدنى را نظام نیازها و احتیاجات مى‌شناسد و واقعیت هستى شناختى آن را جداى از دولت مى‌داند. ولى هگل دولت و نه جامعه مدنى را به منزله تحقق مطلق روح در تاریخ جهان ارزیابى مى‌کند. مارکس با نقد بر فلسفه سیاسى هگل، جدایى دولت از جامعه مدنى را پایه و اصل از خود بیگانگى انسان مدرن تلقى مى‌کند. اما از نظر مارکس “جامعه مدنى بورژوایى” بخشى از یک فرایند تاریخى کلى است که با سقوط سرمایه‌دارى و پایان گرفتن جدایى میان فرد خصوصى و شهروند سیاسى شکل ناکجاآباد جدیدى را به خود مى‌گیرد. نقد مارکسى میان فرد خصوصى و شهروند سیاسى در اندیشه منتقدان نظامهاى توتالیتر قرن بیستمى از زاویه جدایى میان زندگى عمومى و زندگى خصوصى مورد بررسى قرار گرفته است. امروز بار دیگر به عنوان یکى از مفهومهاى محورى اندیشه سیاسى مدرن در مقابل واژه دولت و قدرتهاى ایدئولوژیکى مطرح مى شود.

۱- پیدایش مفهوم جامعه مدنى:

جامعه مدنى یکى از بحث انگیزترین و پیچیده‌ترین مفاهیم فلسفه سیاسى است. ما این مفهوم را در زبان فارسى برابر کلمه انگلیسى “civil society” و “société civile” در زبان فرانسه به کار مى‌بریم. کلمه “civil” مشتق از واژه لاتین “civis” است که در دوران قدیم به معناى “جامعه شهروندان” به کار مى‌رفت. براى مثال زمانى که از”civil war” ، la guerre civile”” صحبت به میان مى‌آید، منظور نبردى است که میان افراد اجتماع صورت مى‌گیرد. به همین منوال ما به کلماتى از قبیل “civil rights” یا “droits civils” به معناى حقوق مدنى بر مى‌خوریم که قوانین مربوط به شهروندان یک کشور است.

نخستین بار مفهوم “جامعه مدنى” در ادبیات سیاسى رُم باستان به چشم مى‌خورد. بسیارى از اندیشمندان سیاسى این دوران، از جمله سیسرون عبارت لاتین “societas civilis” را براى توصیف دولتشهرى به کار مى‌برد که به معناى چهارچوبى از قوانین نظم یافته است. زمانیکه سیسرون در کتاب جمهورى (۱) مى نویسد: ” قانون پیوند جامعه مدنى است “، منظور او از جامعه مدنى، جمعیتى است که به شکل سیاسى و حقوقی نظام یافته، و سیسرون از آن به عنوان “res publica” یعنى امر عمومى نیز یاد مى کند. سیسرون مفهوم “societas civilis” یعنى جامعه مدنى را در تعارض با عبارت “societas generis humanis” یعنى جامعه بشرى به کار مى‌برد، و در همین رابطه از حقوق مدنى “jus civile” در مخالفت با حقوق طبیعی “jus naturale” سخن به میان مى‌آورد. به عبارت دیگر “societas civilis” به معناى انجمن عمومى متشکل از افراد است – یعنى دولتشهر – که در مقایسه با خانواده به مثابه “جامعه طبیعى” و بشریت به منزله “جامعه جهانى” به کار مى‌رود.

در قرون وسطى “societas civilis” رومى به معناى “اجتماع سیاسى افراد” بوده است. مارسیل دوپادو (۲) (Marsile de Padoue) در قرن چهاردهم میلادى از جامعه مدنى به عنوان “politia” سامان سیاسى‌اى صحبت مى‌کند که اعضاى اجتماع را در بر مى‌گیرد. در قرن شانزدهم میلادى نخستین بار در ترجمه فرانسوى سیاست ارسطو “societe civile” به معناى جامعه مدنى به کار مى‌رود. در ۱۶۷۷ بوسوئه (۳) در کتابى تحت عنوان سیاست به روایت کتاب مقدس (۴) مى‌نویسد: ” جامعه مدنى، جامعه‌اى مرکب از انسانهاست که تحت لواى یک قانون و یک حکومت زندگى مى‌کنند. “

۲- وضع طبیعى و جامعه مدنى

همزمان با بوسوئه، تامس هابز در کتابى به نام شهروند (۵) جامعه مدنى را براى نخستین بار در معناى مدرن آن ارائه مى‌دهد. عنوان نخستین فصل کتاب هابز “در باب وضع انسانها در جامعه مدنى” است. هابز همچون بسیارى از متفکران قرن ۱۷ مفهوم جامعه مدنى را از مفهوم دولت جدا نمى‌کند. به همین دلیل او کلمه جامعه مدنى را در کتاب اصول قانون (۶) کالبد سیاسى معنا مى‌کند که به اعتبار او همان پولیس “polis” یونانى یعنى دولتشهر است. به پیروى از هابز، پوفندورف از جامعه مدنى چون جامعه‌اى از شهروندان سخن مى‌گوید که در تضاد با جامعه طبیعى‌اى است که در آن انسانها به توافق مشترکى براى تشکیل نهاد سیاسى مى‌رسند. پوفندورف به پیروى از ماکیاولى و هابز جامعه مدنى و د

ولت را یکسان مى‌داند، زیرا تحقیق و بررسى در سامان گرفتن سیاسى و حقوقى افرادى را مهم مى‌داند که تحت استیلاى قدرت حاکمیت در محدوده جغرافیایى خاص گرد آمده‌اند. تاثیر فلسفه سیاسى هابز در قرن هفدهم در تاکید متفکران این قرن از مفهوم جامعه مدنى آشکار مى‌شود. جان لاک نیز به نوبت خویش عبارت “جامعه مدنى” را در تعارض با مفهوم “وضع طبیعى” بکار مى‌برد. ولى لاک برخلاف هابز غایت اصلى جامعه مدنى را نه فرار از ترس و مرگ خشونت آمیز و ایجاد صلح و آرامش براى انسانها، بلکه حفظ و تامین مالکیت مى‌داند. بنابراین لاک بُعد اقتصادى و حقوقى جدیدى را به مفهوم جامعه مدنى مى‌افزاید که ادامه معناى سیاسى است که هابز قبلاً از این واژه بیان کرده بود. از این جهت شاید بتوان جان لاک را نخستین متفکر سیاسى مدرنى شناخت که تفاوت بین دولت به عنوان یک نهاد سیاسى و جامعه مدنى چون نظامى اقتصادى را پیش بینى مى‌کند.

اندیشه استقلال واقعی جامعه مدنی در مقابل دولت را در آثار ژان ژاک روسو می‌توان یافت. هرچند که در اندیشه روسو مفاهیم جامعه مدنی و دولت همچنان از رابطه فلسفی تنگاتنگی برخوردار است. ولی تفاوت اصلی روسو با دیگر بزرگان اندیشه سیاسی قبل از او طرح جدید این دو مفهوم است. روسو در فصل ششم از بخش اول کتاب “قرارداد اجتماعی” از دولت به عنوان کالبد سیاسی منفعلی صحبت می‌کند که تجلی اطاعت مردم از قوانین است. پس بنا به گفته روسو “امر عمومی” (۷) یا بهتر بگوییم “دولتشهر” (۸) دارای دو وجه انفعالی و غیرانفعالی است که یکی حاکمیت و دیگری دولت می‌باشد. آنجا که روسو از حاکمیت سخن می‌گوید، به کلیه شهروندان نظر دارد، ولی زمانی‌که در آثار روسو از دولت صحبت به میان می‌آید، منظور کلیه اتباع یک جامعه است. در اینجا می‌بایست به تفکیک روسویی میان دولت و جامعه مدنی توجه داشت. جامعه مدنی از دیدگاه روسو قلمرو حاکمیت مالکیت خصوصی است. او در کتاب سخنانی درباره اصل و بنیاد نابرابری در میان انسان‌ها (۹) می‌نویسد: ” پایه‌گذار واقعی جامعه مدنی نخستین فردی است که تکه زمینی را تصاحب کرد و گفت: این زمین مال من است “. جالب اینجاست که روسو از مفهوم “جامعه مدنی” در تعارض با مفهوم “وضع طبیعی” استفاده نمی‌کند، بلکه در فصل هشتم کتاب دوم قرارداد اجتماعی از “وضع مدنی” سخن می‌گوید. به عبارت دیگر در اندیشه روسو ایده جامعه مدنی از مفهوم تمدن جدا نیست. جامعه مدنی جایگاه زندگی انسان متمدن و تکوین و تحول علوم و هنرهاست. لذا روسو نقاد تمدنی است که به گفته او انسان را از آزاد و خوشبختی طبیعی‌اش محروم داشته و به فساد و تباهی کشانده است. بدین گونه، سنجش روسویی جامعه مدنی در چهارچوب نقد او از تمدن قرار می‌گیرد. ولی نقد جامعه متمدن در اندیشه روسو دفاع و طرح جامعه سیاسی پساقراردادی را به دنبال دارد. همانطور که می‌بینیم مفهوم “جامعه مدنی” در زبان و اندیشه روسو همزمان دارای ارزش مثبت و منفی است. به دیگر سخن، آنجا که جامعه مدنی بازگوکننده جامعه‌ای آرمانی است و حاصل ایجاد و تحقق قرارداد اجتماعی می‌باشد، روسو آن را واقعیتی مثبت می‌شناسد. ولی آنگاه که روسو جامعه مدنی را منشا نابرابری و بی عدالتی‌های اجتماعی می‌داند، و در مخالفت با پیشرفت مادی جامعه مدنی بر ضرورت پیشرفت اخلاقی انسان تاکید می‌کند، ما با ارزیابی منفی از جامعه مدنی در اندیشه و فکر روسو مواجه می‌شویم. بی شک بُعد مدرن فلسفه سیاسی روسو نیز در طرح رودررویی بین انسان مادی جامعه مدنی متمدن و شهروند آرمانی جامعه مدنی پساقراردادی است که اعلام موجودیت فاعل سیاسی خودمختار تابع قوانین است. به هر حال روسو با پشت سر گذاشتن اندیشه هابزی برابرای میان جامعه مدنی و دولت، راه را برای اندیشمندان سیاسی معاصر خود هموار می‌سازد.

۳- جامعه مدنی به عنوان گستره همگانی اقتصادی

بدین گونه آدام فرگوسن در رساله‌ای درباره تاریخ جامعه مدنی (۱۰) به نقد آرمان هابز از سیاست می‌پردازد و در ادامه‌ی روسو جامعه مدنی را “نتیجه کُنش انسان‌ها از طریق وضع قرارداد در جهت تکامل جامعه طبیعی” تعریف می‌کند. ولی برخلاف روسو، فرگوسن جامعه مدنی را حاصل عملکرد آزاد نیارها و سودجویی‌های انسان‌ها می‌داند. برنار ماندویل (۱۱) (Mandeville) نیز در سال ۱۷۱۴ در کتاب قصه زنبورها (۱۲) برخلاف روسو فضیلتهای جامعه مدنی را نه در محتوای سیاسی آن، بلکه در فضای رقابت و داد و ستد و روابط مصرفی و تولیدی موجود در جامعه مدنی می‌بیند. به گفته ماندویل هر یک از افراد جامعه مدنی در جستجوی خوشبختی شخص خویش به نوعی به خوشبختی و منافع کل اجتماع مدد می‌رساند. به دیگر سخن، از نظر ماندویل هدفهای خودخواهانه و سودجویانه‌ی خصوصی می‌توانند بوجود آورنده‌ی فضیلت‌های عمومی باشند. بدین گونه بعد از فرگوسن و ماندویل نظریه مدرن اجتماع از زاویه بینش اقتصادی مورد توجه قرار می‌گیرد. از این رو مفهوم “جامعه مدنی” به منزله گستره همگانی اقتصادی جایگزین بینش سیاسی از جامعه مدنی می‌شود که در فلسفه سیاسی مدرن بعد از ماکیاولی رواج یافت. از جمله پایه‌گذاران نظریه اقتصادی جامعه مدنی، آدام اسمیت را می‌توان نام برد که شرط وجودی نظم اجتماعی را در مکانیسمی می‌یابد که فرای خواست و نیت افراد جامعه منافع آنها را همسان می‌کند. شایسته توجه است که آدام اسمیت در کتاب تحقیقاتی در باب ماهیت و علل ثروت ملل (۱۳) از جامعه مدنی صحبت نمی‌کند، بلکه ترکیب “جامعه” و “ملل” را بکار می‌برد. آدام اسمیت برای تاکید نهادن بر خودمختاری نظام اجتماعی در مقابل نهاد دولت لفظ مدنی را حذف می‌کند. جامعه از نظر اسمیت دارای قوانین خاصی است که بر مبنای آزادی طبیعی قرار گرفته و دولت حق دخالت در آن را ندارد. ضرورت درونی جامعه به معنای “مدنی” بودن آن و جدایی کامل آن از نهاد دولت است. اگر موضوع بحث طرفداران قرارداد اجتماعی چون هابز و روسو جدایی طبیعت و جامعه بود، هدف متفکران لیبرالی چون آدام اسمیت تفکیک مفهوم “جامعه” از مفهوم “دولت” است.

۴- جامعه مدنی و لیبرالیسم فرانسوی

بنجامن کنستان (۱۴) نیز به عنوان یکی از نظریه پردازان برجسته آموزه لیبرالیسم از این دیدگاه به طرح مساله جامعه مدنی می‌پردازد. لذا هدف کنستان رد نظریه سیاسی دولت مدرن نیست، بلکه بحث در مورد اولویت منطقی و هستی شناختی جامعه مدنی در ارتباط با دولت است. به نظر کنستان روابط انسانی موجد قوانین است، نه بالعکس. بنابراین بخشی از هستی بشری خارج از قلمرو سیاسی دولت قرار می‌گیرد و جامعه مدنی تجلی گاه حقوق و آزادی‌های مدنی است. به گفته کنستان بهره‌مندی از استقلال فردی و خصوصی از جمله والاترین آزادی‌هاست، که خارج از هرگونه رقابت اجتماعی و حاکمیت سیاسی مطرح می‌شود. کنستان با تکیه بر این برهان نظریه قرارداد اجتماعی روسو را به نقد می‌کشد. عدم توجه او به آزادی‌های خصوصی افراد را به نوعی کهنه گرایی سیاسی و استبدادطلبی تشبیه می‌کند. به نظر کنستان مساله اصلی در تفاوت برداشت میان قدما و متجددین از مفهوم آزادی است. زیرا از نظر او گسستی که در عصرجدید میان فضای عمومی و فضای خصوصی ایجاد شده، ه:.۸’گونه بازگشتی را به نظریه دموکراسی بلاواسطه و بدون میانجی غیرممکن می‌سازد. به قول کنستان اشتباه اساسی روسو و انقلابیون ۱۷۹۳ فرانسه از عدم توجه آنان به مفهوم مدرن آزادی ناشی شده است که استقلال خصوصی فرد را به خودمختاری سیاسی او یعنی شرکت در امور عمومی ترجیح نمی‌دهد. ولی انتقاد کنستان از روسو و مفهوم دموکراسی بلاواسطه آتنی ابداً بدین معنا نیست که او فضای عمومی سیاست را در نظر نمی‌گیرد. هدف کنستان بیش از اینکه ممانعت دولت در امور جامعه مدنی باشد، راهیابی در جهت خودسامانی جامعه مدنی است. کنستان آزادی‌های سیاسی و آزادی‌های مدنی را مکمل یکدیگر می‌داند و مهم از نظر او ترکیب این دو است. تفاوت اصلی کنستان با متفکران سیاسی قبلی در امر “طبیعی کردن” جامعه مدنی است. کنستان برخلاف هابز، لاک و یا روسو به جامعه مدنی چون نهادی مصنوعی نمی‌نگرد که انسان‌ها در برابر وضع طبیعی زندگی خویش پدید آورده‌اند. به گفته کنستان جامعه مدنی نهاد طبیعی است که بنا به ضرورت درونی‌اش اداره می‌شود. کنستان لویاتان هابز و قرارداد اجتماعی روسو را به نقد می‌کشد و با فاصله گرفتن از نظریات آن‌ها به دفاع از آزادی‌های مدنی می‌پردازد. با کنستان و مکتب فرانسوی لیبرالیسم همچون با آدام اسمیت و مکتب اقتصاد سیاسی انگلیسی مفهوم جامعه مدنی از محتوای جدیدی برخوردار می‌شود.

۵- جامعه مدنی از دیدگاه هگل

سومین و مهمترین تحول و تغییر در مفهوم مدرن جامعه مدنی را در فلسفه سیاسی هگل می‌یابیم. بسیاری از فیلسوفان سیاسی عصر امروز هگل را پایه‌گذار اصلی اندیشه مدرن و کنونی جامعه مدنی می‌شناسند. هگل در پاراگراف ۱۱۶ اصول فلسفه حق (۱۵) جامعه مدنی را “دستاورد جهان مدرن” می‌خواند. او برخلاف کانت (که به پیروی از سنت حق طبیعی مدرن در کتاب آموزه حق (۱۶) مفهوم جامعه مدنی را مترادف فضای عمومی و در تعارض با جامعه طبیعی یعنی فضای خصوصی تعریف می‌کند) و تحت تاثیر مکاتب انگلیسی اقتصاد سیاسی، جامعه مدنی را “نظام نیازها و احتیاجات” می‌شناسد که به نظر او فضای تولید و تقسیم کار است. هگل از دیدگاه اقتصادی جامعه مدنی را با صفت “بورژوایی” معرفی و مورد بررسی قرار می‌دهد. هگل در پانوشت پاراگراف ۱۹۰ اصول فلسفه حق می‌نویسد: “در حق موضوع شخص است، در خانواده موضوع عضو خانواده است و در جامعه مدنی موضوع بورژوا (۱۷) است.” هگل برخلاف شاگردش مارکس از بورژوازی به عنوان طبقه تاریخی مشخص یاد نمی‌کند که حاکمیت دولت را در دست گرفته باشد. در حقیقت جامعه مدنی بورژوایی یکی از سه لحظات منطقی – پدیدار شناختی فرایند دیالکتیکی اخلاق عینی است که میان دو لحظه منطقی – حقوقی خانواده و دولت قرار می‌گیرد. به همین جهت هگل گذر دیالکتیکی از خانواده به جامعه مدنی را “لحظه تفاوت” می‌نامد که تجلی آن رهایی فرد از خانواده و تبدیل او به شخص خصوصی است که در جستجوی منافع خویش می‌باشد. ولی روابطی که از نظر هگل در جامعه مدنی حکمفرماست، روابطی بیرونی است که لحظه منفی اخلاق عینی را تشکیل می‌دهد. بدین علت هگل در پاراگراف ۱۸۳ کتابش از جامعه مدنی به عنوان “دولت بیرونی” یا “دولت شعور” سخن می‌گوید و آن را در مخالفت با دولت عقلانی و آرمانی قرار می‌دهد که از نظر او مرحله حقیقی اخلاق عینی استو بنابراین مرکز ثقل حقوقی – سیاسی جامعه مدنی تنها در اصل دولت قرار دارد. بدین‌سان دولت بنیاد ارگانیک جامعه مدنی است. به عبارت دیگر، دولت حقیقت منطقی – حقوقی جامعه مدنی است. ولی این بدان معنی نیست که جامعه مدنی از نظر هگل دارای محتوایی مستقل نیست. در آثار هگل جدایی جامعه مدنی و دولت به صورتی اساسی نمودار می‌گردد. به عنوان مثال هگل در اصول فلسفه حق در این باره می‌نویسد: ” اگر دولت و جامعه مدنی را یم چیز بنگاریم، و اگر مقصد و وظیفه دولت را پاسداری از امنیت و تضمین مالکیت خصوصی و آزادی شخصی بدانیم، آنگاه هدف نهایی دولت، حفظ منافع افراد به عنوان فرد خواهد بود، که به خاطر آن گرد هم آمده‌اند و نتیجه این می‌شود که شرکت در دولت به اختیار و تصمیم هر یک از آنها واگذار شده است. حال آنکه دولت رابطه‌ای از نوعی دیگر با فرد دارد، از آنجا که دولت همان روح عینی است، فرد نمی‌تواند به خودی خود دارای حقیقتی باشد “. پس جامعه مدنی دولت بالفعلی است که هنوز شکل دولت به خود نگرفته است، زیرا دولت تنش‌ها و جدایی‌هاست. هگل این تنش‌ها و جدایی‌ها را در “نظام وابستگی متقابل” میان اعضای جامعه مدنی می‌بیند. این وابستگی متقابل در تقسیم کار متجلی می‌شود که به عقیده هگل پاسخگوی نظام احتیاجات و نیازهاست. بدین سان، این نظام احتیاجات به مبادله متقابل عناصر مختلف، یعنی طبقات اجتماعی جامعه مدنی، بستگی می‌یابد. این عناصر یا طبقات، به واسطه شیوه کارشان در جامعه و نیز به واسطه نحوه پاسخ گرفتن به نیازهای‌شان از یکدیگر متمایز می‌شوند. باید تصریح کرد که از نظر هگل، تمایز میان طبقات اجتماعی بر منطقی صرفاً اقتصادی استوار است. به عقیده او “حالات، نظام‌ها و موقعیت‌های (۱۸) گوناگون هر دولت، مطلقاً همان تفاوت‌های ملموس و عینی است، که افراد بر مبنای آن به طبقات مختلف تقسیم می‌شوند. این تفاوت‌ها بیش از هر چیز در نابرابری ثروت، در مناسبات و در وظایف بروز می‌کند و نیز تاحدودی در نابرابری موروثی و نژادی “.

هگل جامعه مدنی را در سه ترتیب یا موقعیت درجه‌بندی می‌کند. او ترتیب اول را که موقعیتی بی‌واسطه و جوهری است به دهقانان اختصاص می‌دهد که در طبیعت زندگی می‌کنند. ترتیب دوم شامل حال کسانی است که به عنوان حد واسط در بخش صنعتی و شهری کار می‌کنند و بالاخره اعضای ترتیب سوم کارمندان دولت‌اند که به کلیت عقلانی دولت خدمت می‌کنند. بنابراین کلیتی که در درون نظام احتیاجات و نیازهای جامعه مدنی قرار دارد قادر به شکل دادن به تمامیت معنوی نیست که انسانها در تاریخ از طریق تحقق آزادی خویش به دنبال آن هستند. به دیگر سخن رقابت موجود در جامعه مدنی هیچگاه قابلیت تبدیل شدن به یک وحدت عقلانی و مفهومی را ندارد. ولی جامعه مدنی برای ضمانت امنیت و اتحاد خود محتاج ایجاد نهاد ارتباطی است که موجب تحول و پیشرفت کنش اجتماعی شد. از نظر هگل تنها سازمان صنفی است که قادر به اجتماعی کردن فرد در جامعه مدنی و جلوگیری از زوال او در جزئیت خویش می‌باشد. بدین گونه روحیه اجتماعی که در یک سازمان صنفی موجود است موجب جدایی فرد بورژوا از اهداف خودخواهانه و سودجویانه‌اش و نزدیکی او به قلمرو سیاسی دولت است. پس می‌توان گفت که از دیدگاه هگل سازمان صنفی نهاد اجتماعی است که لحظه گذر منطقی – حقوقی از جامعه مدنی به دولت را فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، دولت موظف به حل تضادهای درونی جامعه مدنی است و در تحلیل آخر می‌توان گفت که دولت از نظر هگل جایگاه آشتی پذیری پیکارهای اجتماعی است و از رو “دولت تحقق یافتگی ایده اخلاق عینی است” (پاراگراف ۲۵۷ اصول فلسفه حق). از این بحث می‌توان نتیجه گرفت که هگل برخلاف تصور بسیاری از خوانندگان اصول فلسفه حق مفهوم جامعه مدنی و مفهوم فضای خصوصی آموزه لیبرالیسم را یکسان تلقی نمی‌کند. ولی زمانی که او در مورد جامعه مدنی می‌نویسد، از نظریه مدرن دولت که در اندیشه سیاسی لیبرالیسم تکوین و تحول یافته کمک می‌گیرد. جامعه مدنی از دیدگاه هگل دولتی است که باید از منافع خصوصی افراد دفاع کند. پس به عبارتی جامعه مدنی هگل همان دولت لیبرالی است که وظیفه و مسئولیت پشتیبانی از حقوق فردی را به عهده می‌گیرد. اما دولت از دیدگاه هگل وظیفه‌ای بیش از این دارد. تمامیت ارگانیگ دولت هِگلی به منزله‌ی تحقق مطلق روح در جهان بی‌شباهت به جمهوری آرمانی افلاطون نیست. البته هگل به عنوان متفکر سیاسی مدرنیته برخلاف افلاطون به مقوله‌ی مدرن آزادی و منافع خصوصی فرد اهمیت بیشتری اعطا می‌کند. ولی او در تعارض با لیبرال‌های قرن نوزدهم اروپا جدایی انتزاعی میان “قلمرو خصوصی” و “قلمرو عمومی” را مانعی جدی برای به تحقق رساندن نظام فلسفی خویش می‌دانند.

۶- مارکس و جامعه‌ی مدنی بورژوایی

اما مارکس در نقدی که از فلسفه‌ی سیاسی هگل می‌کند، دولت هگلی و جامعه‌ی مدنی لیبرالی را دو روی یک سکه می‌پندارد. جامعه‌ی مدنی از نظر مارکس لحظه‌ایی منطقی-پدیدار شناخی از فرایند تحقق یافتگی عقل در تاریخ نیست. مارکس از جامعه‌ی مدنی به عنوان شرایط مادی زندگی افراد اجتماع یاد می‌کند. بنابراین مارکس در مخالفت با بینش فلسفی هگل، بینش تاریخی‌گر خود را مطرح می‌کند که از دولت به عنوان روبنای خاص منافع خصوصی طبقه‌ی حاکم سخن به میان می‌آورد. ولی شایان توجه است که مارکس مفهوم هگلی “جامعه‌ی بورژوایی” (۱۹) را وارد نظام فکری خود می‌کند. ولی این‌بار از این مفهوم به عنوان واقعیتی سیاسی یاد می‌کند که بخشی از فرایند تاریخی کلی است. به دیگر سخن، مارکس محتوای اقتصادی جامعه‌ی مدنی بورژوایی هگل را نقد نمی‌کند، ولی این مفهوم را به منزله‌ی محور اصلی فرایند تاریخی تولید در نظر می‌گیرد. از دیدگاه مارکس دولت بنیاد جامعه‌ی مدنی نیست بلکه به عکس جامعه‌ی مدنی است که به دولت پایه و اساس می‌دهد. به گفته‌ی مارکس جامعه‌ی مدنی بورژوایی حاصل واقعی مدرنیته است چون به فردبه عنوان فاعل ذهنی اجازه‌ی تبلور یافتن را می‌دهد و با تاکید بر خودمختاری جامعه‌ی سیاسی در مقابل دولت فضای مساعدی را برای شکل‌گیری روابط خصوصی آماده می‌کند.

بدین جهت نقد مارکسی ساختار جامعه‌ی مدنی مدرن به نقد هستی شناسیِ هگلی و سنجش ذهنیت فلسفی-سیاسی می‌انجامد که پایه و اساس جامعه‌ی مدنی است. مارکس در نوشته‌های دوره‌ی اول زندگی فکری خویش می‌کوشد تا جامعه‌ای آرمانی را فراسوی جدایی هگلی جامعه‌ی مدنی و دولت طرح کند. او در کتاب مسئله‌ی یهود (۲۰) می‌نویسد: «انسان به عنوان عضو جامعه‌ی بورژوایی فردی جدا از جامعه است که در خود فرو رفته و فقط به فکر منافع شخصی خویش می‌باشد.» به عبارت دیگر از نظر مارکس «رهایی بشری زمانی به کمال می‌رسد که فرد واقعی، شهروند انتزاعی را در خود جذب کند». به همین جهت مارکس جدای دولت از جامعه‌ی مدنی را پایه و اصل از خودبیگانگی تلقی می‌کند. همچنین از نظر مارکس جدایی بین جامعه‌ی مدنی و دولت موجب جدایی دومی میان «انسان خصوصی» (فرد خودخواه و سودجوئه جامعه‌ی بورژوایی) و «انسان عمومی» (شهروند جامعه‌ی سیاسی) می‌شود. نقد و سنجش مارکسی اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹ فرانسه را نیز باید از زاویه‌ی انتقاد مارکس به این جدایی دوم بررسی کرد. در حقیقت مارکس دفاع انقلابیون فرانسه از حقوق طبیعی بشر را به مثابه‌ی حاکمیت مفهوم انسان بورژوایی بر مفهوم انسان به عنوان شهروند سیاسی قلمداد می‌کند. او علت جدایی میان «انسان عمومی» و «انسان خصوصی» را در ویژگی خاص اقتصادی و سیاسی جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌بیند. ولی یورگن هابرماس که خود از مارکس شناسانِ برجسته‌ی امروز اروپاست در کتاب خود تحت عنوان گستره‌ی همگانی (۲۱) ریشه‌ی این جدایی را در تفکیک یونانی میان زندگی عمومی در دولت‌شهر (۲۲) و زندگی خصوصی در خانه (۲۳) ردیابی می‌کند.

همانطور که گفتیم مارکس استحکام و نهاد یافتگی گستره‌ی همگانی را در خارج از جامعه‌ی بورژوایی و به عنوان مرحله‌ای پس از سقوط سیاسی این جامعه بررسی می‌کند. ولی از نظر هابرماس برای دست یافتن به گستره‌ی همگانی نیازی به براندازی و فروپاشی خشونت‌آمیز جامعه‌ی بورژوایی نیست. و او بر خلاف مارکس توجه بیشتری به نهاد‌های دموکراتیک درون جامعه‌ی بورژوایی می‌کند. در عوض آنچه که از نظر هابرماس می‌بایستی در جامعه‌ی بورژوایی مورد انتقاد قرار گیرد فرایند دوباره فئودالی شدن گستره‌ی همگانی از طریق احزاب سیاسی و دستگاه‌های ارتباط جمعی‌ است. پس می‌توان گفت که پژوهش جامعه‌ شناختی هابرماس در مورد شکل‌گیری تاریخی گستره‌ی همگانی در ارتباط مستقیم با بررسی‌ایی است که او از سنت فلسفه‌ی سیاسی غرب می‌کند. به همین جهت هابرماس از جمله متفکران سیاسی اروپاست که موضع‌گیری‌های فلسفی را از نتایج سیاسی که آن‌ها به دنبال دارند، از یکدیگر جدا نمی‌کند.

۷- جامعه‌ی مدنی و نقد توتالیتاریسم

در میان نقادان توتالیتاریسم قرن بیستمی هانا آرنت بیش از دیگران به این شیوه تفکر هابرماسی نزدیک است. آرنت شاید یکی از معدود اندیشمندانی‌ست که به رابطه‌ی میان جامعه‌ی مدنی و دولت از زاویه‌ی جدایی زندگی عمومی و زندگی خصوصی توجه کرده است. هانا آرنت در تحقیقات خود در مورد نظام‌های توتالیتر نتیجه می‌گیرد که توتالیتاریسم برای تحکیم قدرت خود مستلزم نابود کردن روابط خاص موجود در جامعه‌ی مدنی است. انهدام این روابط به معنای از بین رفتن بُعد خصوصی حیات اجتماعی است که در حکومت دموکراسی به شکل خودمختاری فردی تلجی می‌یابد. به عبارت دیگر به گفته‌ی آرنت حکومت توتالیتر با از بین بردن جدایی میان جامعه‌ی مدنی و دولت موجب از بین رفتن جدایی میان فضای خصوصی و فضای عمومی می‌گردد. کلود لوفور (۲۴) نیز به عنوان یکی از اندیشمندان سیاسی پایان قرن بیستم که در طول ۴۰ سال گذشته به تحلیل رابطه میان دموکراسی و توتالیتاریسم پرداخته، توتالیتاریسم استالینی را به مثابه‌ی تسلط کامل نهاد دولت بر جامعه‌ی مدنی تعریف می‌کند. به قول لوفور استالینسین بر خلاف تصور مارکس که از انهدام دولت سخن می‌گفت، در کالبد سیاسی دولتی شکل می‌گیرد که جامعه‌ی مدنی را در خورد می‌بلعد. لوفور در کتاب خوب تحت عنوان مرد اضافه (۲۵) نفی جامعه‌ی مدنی را به منزله‌ی فعلیت یافتن جوهر توتالیتاریسم بررسی می‌کند.

سنجش و نقد دموکراتیک نظام‌های توتالیتر ناسیونال سوسیالیستی و استالینی توسط متفکرانی چون هانا آرنت، کلود لوفور، و ریمون آرون موجب شد که در بیست سال گذشته مفهوم جامعه‌ی مدنی از ارزش فلسفی جدیدی در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی اروپا برخوردار شود. به قول آلن منک (۲۶) یکی از اقتصاددانان امروز فرانسه «جامعه‌ی مدنی تبدیل به فضای هندسی شکل گیری کلیه‌ی اندیشه‌های ضد دولتی و ضد جزمی شده است». از این رو مفهوم جامعه‌ی مدنی بیش از پیش به عنوان موضوع و ابزار تحقیق در مورد جوامع امروزی در تحلیل‌ها و پژوهش‌های فلسفی و اجتماعی اندیشمندان سیاسی غرب به چشم می‌خورد. شکی نیست که هرگونه کوششی در جهت طرح مفهوم جامعه‌ی مدنی و پرسش‌های مربوط به عملکرد سیاسی آن، گام مثبتی‌ است برای فهم هرچه بهتر و عمیق‌تر هم‌بستگی‌های اجتماعی و نحوه‌ی عمل نهادهای خودمختار جامعه در برابر سیاست زور و اقتدارطلبی دولت.

پانویس‌ها:

۱. Ciceron: De REPUBLICA, Garnier – Flammarion, Paris 1965

2. Marsile de Padoue

3. Bossuet

4. Bossuet: Politique tiree des propres paroles de I’Ecriture Sainte

5. Thomas Hobbes: De Cive ou les fondements de la politique, editions Sirey Paris 1981

6. Thomas Hobbes: Elements of law in English works Aalen, editions Scienta 1962

7. Res publica

8. Civitas

9. J. J. Rousseau: Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalite parmi les hommes in oeuvres completes, Pleiade tome III, Paris

10. A. Ferguson: An Essay on the History of civil Society, London 1767

11. Mandeville

12. Mandeville: La Fable des Abeilles, Vrin Paris 1974

13. A. Smith: Recherches sur la nature et les causes de la Richesse des nations. Gallimard, Paris 1976

14. Benjamin Constant

15. Hegel: Principes de la philosophie du Droit, Vrin Paris 1975

16. E. Kant: La Doctrine du Droit, Vrin Paris 1971

17. Burger

18. Stands

19. Burgerliche Gesellschaft

20. K. Marx: La Question Juive 10/18 Paris 1968

21. J. Habermas: L’Espace public, Payot, Paris 1988

22. Polis

23. Oikos

24. Claude Lefort

25. Claude Lefort: Un Homme en trop (reflexions sur l’archipel du Goulag) Seuil Paris 1986

26. Alain Minc: L’apres – crise est commence, Gallimard, Idees, 1982

 

منبع:

فصلنامه فرهنگی و اجتماعی گفتگو – شماره ۱ : جامعه مدنی – پاییز ۱۳۷۲